مقدمه

مرجع امنیت، از جمله ارکان تحلیلی مفهوم امنیت در مکاتب و رهیافت های نظری مختلف است که در پاسخ به پرسش امنیت برای چه کسی؟ یا برای چه چیزی؟ شکل می گیرد و نقطه عزیمت بسیاری از مطالعات در تحلیل ایده امنیت می باشد. سازوکار شناسایی و تعیین آن نیز غالبا در دو دسته ایجابی و سلبی خلاصه می شود. به لحاظ سلبی، مرجع امنیت شامل بازیگران یا چیزهایی می شود که تهدیدات وجودی متوجه آنهاست و با تهدید بقا به لحاظ موجودیتشان روبرو هستند. سازوکار ایجابی نیز مرجع امنیت را چیزی میداند که برای حفظ آن می توان به اقدامات اضطراری و خارج از رویه های عادی متوسل شد. در این چارچوب، مقاله حاضر به تبیین مرجع امنیت در کنش گفتاری امام خمینی (رحمه الله) می پردازد.
 
جستجوی این مفهوم در «کنش گفتاری»، نشانگر سازوکار دیگری است که بر اساس آن مرجع امنیت، آن چیزی است که کنشگران امنیتی کننده آن را به مثابه مرجعی که در معرض تهدیدات وجودی است و برای حفظ آن می بایست به تمهیدات اضطراری متوسل شد، معرفی می کنند یا می توانند معرفی کنند. مفروضه این سازوکار آن است که حضرت امام خمینی (رحمه الله) را علاوه بر نظریه پرداز و بنیانگذار جمهوری اسلامی و ارگان های امنیت آن، کنشگر امنیتی کننده در نظام جمهوری اسلامی نیز بدانیم. به بیان دیگر، به این ایده قائل شویم که نظریات ایشان در تبیین ارکان امنیت در جمهوری اسلامی ایران علاوه بر جنبه نظری، جنبه عملی نیز داشتند و دارند یعنی فهم و تشخیص ایشان مبنایی برای شکل گیری دستور کار امنیت در جمهوری اسلامی ایران است و باید باشد.
 
بر پایه این مفروضات، نویسنده در این پژوهش، بر آن است که مرجع امنیت در کنش گفتاری امام خمینی(رحمه الله)، «دولت اسلامی» است که از سه عنصر «اسلام مکتبی» به عنوان ایده دولت اسلامی، «ولایت فقیه» به مثابه نمود نهادی دولت اسلامی و «مردم» در مقام پایگاه اجتماعی یا عینی دولت اسلامی تشکیل شده و این سه را در روابط متقابل با یکدیگر قرار داده و معنادار می کند.
 
این فرضیه با توجه به نقد دو فرضیه دیگری که در خصوص موضوع این مقاله وجود دارد، شکل گرفته است. در مقام توضیح باید خاطرنشان نمود تاکنون دو پژوهش مستقل دیگر در خصوص چیستی مرجع امنیت در آراء بنیان گذار جمهوری اسلامی ایران انجام شده است. پژوهش نخست، مقاله ای است با عنوان «شناسایی مرجع امنیت در رویکرد امنیت ملی امام خمینی (رحمه الله)» نویسنده این مقاله معتقد هستند در رویکرد امنیت ملی امام خمینی(رحمه الله)، مرجع جامعه با لحاظ دو مؤلفه برجسته آن یعنی اسلام و مردم، بر مراجع دیگر، اولویت و اصالت می یابند. به بیان دیگر، مرجع امنیت در رویکرد امام خمینی، جامعه محور است، زیرا به نظر امام (رحمه الله)، بدون رضایتمندی مردم و پشتیبانی آنان از حکومت و دولت، ارکان امنیت ملی نااستوار باقی می مانند(1). مقاله حاضر این فرضیه را رد نموده و معتقد است امام خمینی (رحمه الله)، در مقام دولت سازی اسلامی در جامعه ایرانی بوده اند و از این رو، جامعه نیز در مقام پایگاه اجتماعی دولت اسلامی در نظریه امنیتی ایشان اصالت می یافت نه مرجع امنیت.
 
عنوان پژوهش دوم نیز «نظریه امنیت جمهوری اسلامی ایران» است که به همت دکتر سیامک ره پیک و با همکاری جمعی از محققین از جمله راقم این سطور، به نگارش در آمده است . بخشی از این پژوهش به «مرجع امنیت در جمهوری اسلامی ایران» اختصاص دارد که چنانکه گفتیم در عمل تفاوتی با مرجع امنیت در کنش گفتاری امام خمینی (رحمه الله)» نمی کند. مطابق فرضیه پژوهش مذکور، مرجع امنیت در جمهوری اسلامی ایران مذهب محور و یا در واقع، اسلام محور است و اصل اسلام مرکزیت این مرجع را تشکیل میدهد و نظام اسلامی و جامعه اسلامی، به تبع آن اهمیت و اصالت می یابند. در نقد این فرضیه باید خاطر نشان نمود که مذاهب و چارچوب های ایدئولوژیک، بیشتر غایات و اهداف امنیت را شکل می دهند. به بیان دیگر، در پاسخ به پرسش امنیت برای کدام ارزش؟ یا کدام غایت؟ معنا می یابند و از این رو، از مرجع امنیت تفکیک داده می شوند.

 

مرجع امنیت؛ از فرد تا جامعه جهانی

کاوش در مطالعات صورت گرفته پیرامون مفهوم امنیت، نشان می دهد رویکرد غالب در این مطالعات، آغاز مطالعه از خلال طرح پرسش هایی در خصوص این مفهوم است و تفاوت میان آنها غالبا به تنوع و تعدد این پرسش ها بازمی گردد. برخی با سه پرسش (چه کسی؟ چگونه؟ و چرا؟) به تحلیل ارکان امنیت پرداخته اند و برخی همچون بالدوین، تحلیل مفهومی امنیت را از خلال پاسخ به هفت پرسش کلیدی (برای چه کسی؟ برای کدام ارزشها؟، چه میزان؟، در برابر کدام تهدیدات؟، با کدام ابزارها؟، با چه هزینه ای؟ و در چه دوره زمانی؟) ممکن دانسته اند. در عین حال، آنچه در تمامی این مطالعات نقطه عزیمت یا آغاز گاه به شمار می رود، پرسش «امنیت برای چه کسی است و از این رو، با کمی احتیاط می توان گفت پاسخ به این پرسش، قلب هر نظریه امنیتی است که سایر مسائل به نوعی به آن ارتباط پیدا می کنند. پاسخ به این پرسش، چنانکه بوزان، ویور و دوویلد تأکید می کنند، شامل چیزهایی میشود که به نظر می رسد در معرض تهدیدات وجودی هستند و از این رو، دعوی مشروعی برای بقا دارند. به بیان دیگر، آنها موضوع با هدف ارجاع تهدیدات وجودی و اصل بقا هستند و از این رو، مرجع امنیت نامیده میشوند. مطابق این تعریف، مکانیسم شناسایی مرجع امنیت و یا تعیین آن، شامل دو سازوکار عمده میشود. در مرتبه نخست، مرجع امنیت چیزی است که تهدید وجودی آن را هدف قرار داده و به لحاظ موجودیتش در معرض تهدید بقاست. در مرتبه بعدی، مرجع امنیت شامل چیزی می شود که برای حفظ بقای آن می توان به تدابیر اضطراری متوسل شد.
 
مقصود از تمهیدات یا تدابیر اضطراری، اقداماتی است که ورای رویه های معمول و عادی سیاسی برای حل و فصل مسائل قرار دارد و عمدتا با ممنوعیت ها و محدودیت ها همراه است (2).
 
بر مبنای این تعریف، طیف متنوعی از مراجع امنیت در نظریه ها و رویکردهای علمی و سیاسی قابل شناسایی و طرح هستند. این مراجع را به لحاظ زمان طرح در نظریه ها و مکاتب امنیتی، می توان روی پیوستاری جای داد که یک سوی آن دولت و سوی دیگر آن جامعه جهانی است. در عین حال، به لحاظ بزرگی و کوچکی چشم اندازها، پیوستار دیگری طرح می شود که ترتیب آن را می توان از فرده تا جامعه جهانی دانست. فرد واحدی است که در مطالعات امنیتی پس از جنگ سرد و در رویکردهای انتقادی به مطالعات دولت محور و سنتی مورد توجه قرار گرفته است.
 
مکتب انتقادی یا نظریه امنیت انتقادی و ایده امنیت انسانی از این جمله هستند. نظریه امنیت انتقادی شامل دو جریان اصلی می شود. جریان نخست در کتابی با همین عنوان توسط کراوز و ویلیامز متجلی شده است. آنها بر نیاز به تغییر در مطالعات امنیتی از تمرکز بر جنبه نظامی رفتار دولت در شرایط آنارشی به تمرکز بر افراد، اجتماع و هویت تأکید می کنند. جریان دوم با محوریت ریچارد وین جونز و کن بوث شکل گرفته است. آنها در برداشت خود از نظریه انتقادی امنیت و به ویژه کن بوث در مقاله «امنیت و رهایی»، بر مفهوم «رهایی انسانی» تمرکز می کنند و مرجع امنیت را نوع انسان قرار میدهند. بر این اساس، نظریه انتقادی، مرجعیت انحصاری دولت را در ایده امنیت که اساس واقع گرایی بود، به چالش می گیرد. اساس چالش مذکور در این گزاره قرار دارد که «امنیت دولت با امنیت شهروندانش برابر نیست» و دولتها، اولا دغدغه امنیت همه شهروندانشان را ندارند و ثانیا، در شرایط خاصی می توانند به منشأ بزرگترین تهدید علیه شهروندان و افراد تبدیل شوند. دلیل این امر به نظر آنها این است که دولت در اساس، نوعی فرایند است که پیوسته از طریق کنشها و بروندادهایش از جمله سیاستهای امنیتی اش بازتولید می شود. یکی از عوارض این کنشها تعریف داخل و خارج، یعنی «آنها» و «ما» میباشد(3). به بیان دیگر، دولت ها به بهای بیرون گذاری افراد بر پایه، قومیت، ملیت، مذهب و مانند آنها تولید و باز تولید می شوند و از این رو، نمی توانند مرجع مناسبی برای مفهوم امنیت باشند. بوث در تکمیل ایده کانت که معتقد بود انسان می بایست هدفی در خود در نظر گرفته شود نه ابزار هدفی دیگر، معتقد است در تحلیل مفهوم امنیت / رهایی، دولت را می بایست به مثابه وسیله یا ابزار قلمداد کرد نه هدف (4).

 

امنیت با محوریت انسان یا مردم محوری

محوریت نوع انسان یا مردم محوری در نظریه بوث، این نظریه را با ایده امنیت انسانی پیوند می دهد. امنیت انسانی، مفهومی است که نخستین بار در گزارش توسعه انسانی برنامه عمران ملل متحد در سال ۱۹۹۴م، مطرح شد و کانون آن را نقد برداشت دولت محور از مفهوم امنیت تشکیل می دهد. هدف امنیت انسانی به بیان سابینا الکایر"، حفاظت از هسته حیاتی زندگی همه انسانها در برابر تهدیدات شایع و حاد است، به گونه ای که با رضایت و کرامت بلندمدت انسانی سازگار باشد. عبارت «زندگی همه انسانها» نشان میدهد امنیت انسانی «مردم محور» است نه دولت محور. این سطح از تأکید بر زندگی انسانی، امنیت انسانی را از مفهوم سنتی امنیت یا امنیت ملی که پارادایم مسلط امنیت در قرون نوزدهم و بیستم بود و بر حفاظت از قلمرو دولت ملی تأکید می کرد، متمایز می کند. بر این اساس، امنیت انسانی هدف است و امنیت دولت محور ابزاری برای تأمین این هدف می باشد(5).
 
قرارگیری افراد/مردم در مقام مرجع امنیت، از سوی باری بوزان در کتاب «مردم، دولتها و هراس»، مورد انتقاد قرار گرفته است. وی در این کتاب تأکید می کند که صرفا با توجه به واقعیت امنیت دولت است که تهدیدات علیه سایر مراجع امنیت، همچون فرد معنا می یابد. به نظر وی، گرچه امنیت فردی گویای سطح مشخص و مهمی از تحلیل است، ولى على القاعده تابع ساختارهای سیاسی عالی تر دولتی و بین المللی قرار دارد. بنابراین، امنیت ملی و بین المللی را نمی توان به امنیت فردی فروکاست. از سوی دیگر، امنیت فردی به گونه ای مثبت و منفی تحت تأثیر دولت قرار می گیرد و زمینه های ناهماهنگی امنیت فردی و ملی گویای این تناقض دائمی است (6).
 
بوزان در این کتاب، دولت را به عنوان موضوع یا مرجع اصلی امنیت شناسایی می کند و معتقد است به واسطه امنیت دولت است که امنیت دیگر مراجع، عینیت و واقعیت می یابند. با این حال، مقصود بوزان از امنیت دولت، امنیت «رژیم» نیست و دولت را به رژیم سیاسی تقلیل نمیدهد، بلکه برداشتی موسع از مفهوم دولت را در نظر دارد که شامل ایده دولت، تجلی نهادی دولت و پایگاه فیزیکی آن متشکل از مردم و سرزمین می شود(7). به همین دلیل است که به نظر وی، بقای دولت در گرو حفظ حاکمیت است(8). در عین حال، بوزان در این کتاب با تشریح تنوع تهدیدات در حوزه های غیرنظامی اعم از سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و زیست محیطی، بنایی را بنیان نهاد که در آثار بعدی که با همیاری دیگر اعضای مکتب کپنهاگ، به نگارش در آورد، به دستور کار فراخ تر امنیت مشهور شد. این دستور کار به طور مبسوط در کتاب «امنیت: چارچوب نوین تحلیل» که مانیفست مکتب کپنهاگ به شمار می رود، شرح داده شده است (9).

گسترده سازی دستور کار امنیت بدین معناست که نظریه پردازان مذکور برای هر بخشی از امنیت از جمله بخش های نظامی، سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و زیست محیطی، مرجعیتها، بازیگران، تهدیدها و آسیب پذیری های متفاوت و ویژه ای را تعریف و تبیین نمودند. به نظر آنها، در بخش نظامی، مرجعیت مورد نظر، اغلب دولت است. در بخش سیاسی، تهدیدات وجودی بر حسب اصل سازنده و اساسی این بخش یعنی حاکمیت و گاه نیز ایدئولوژی تعریف شده است. در بخش اقتصادی، اقتصاد کل کشور را بهتر می توان مرجع امنیتی دانست، ولی در عمل، تهدید بقای اقتصاد ملی به ندرت مستقل از تهدیدهای فراگیری همچون جنگ رخ میدهد. در بخش اجتماعی، مرجع مورد نظر، هویت های جمعی بزرگ مانند ملتها و مذاهب هستند که می توانند مستقل از دولت نقش آفرینی کنند. در بخش محیط زیست، طیف مراجع امنیتی بسیار گسترده است و از امور نسبتا ملموس مانند بقای برخی انواع موجودات یا انواع زیست گاهها تا موضوعات نامشخص تری مانند حفظ اقلیم و زیست کره زمین را در برمی گیرد(10).
 
به رغم صورت بندی دستور کار گسترده، بوزان و ویور، در این کتاب، در نهایت صرف دولت و جامعه را مراجع اصلی امنیت می انگارند. آنها امنیت را به دو سطح اصلی امنیت بین المللی و امنیت اجتماعی تقسیم می کنند(11) و بخش های پیش گفته را صرفا نماهایی از نظام بین المللی می دانند که از پشت عینک هایی که جنبه خاصی از مناسبات و تعاملات میان همه واحدهای تشکیل دهنده نظام را برجسته می سازند، به دست آمده اند. جامعه به این دلیل به مثابه سطحی مجزا تحلیل می شود که می تواند مستقل از دولت نقش آفرینی کند و بر این اساس، مقیاس میانی، یعنی جمع های محدود اعم از دولتها و ملتها، مستعدترین مراجع برای تبدیل شدن به مرجعیت های ماندگار امنیت بوده اند(12)
.
بوزان و ویور، در این کتاب، برای شناسائی مرجع امنیت، به جای آنکه به پرسش چه چیزی باید مرجع امنیت باشد؟ پاسخ دهند، به این پرسش می پردازند که چه چیزی می تواند مرجع امنیت باشد؟ این امر از آن روست که آنها از رهیافت.
 
«امنیتی کردن» برای تحلیل مفهوم امنیت بهره برده اند. به بیان دیگر، مرجع امنیت، آن چیزی است که کنش گران امنیتی کننده آن را مرجع امنیت می نامند. مرجع امنیت هر آن چیزی است که کنش گر امنیتی کننده بتواند به آن اشاره کند و بگوید باید بقایش تضمین شود و بنابراین لازم است که ...»(13). اگر از این رهیافت برای شناسایی مرجع امنیت استفاده کنیم، آنگاه می توان گفت بسیاری از کنش گران امنیتی کننده در عمل و در مواقع بسیار، امنیت دولت را به امنیت رژیم فروکاسته اند. رژیم به شیوه سازماندهی سیاسی یا نوع حکومت مانند دموکراسی، جمهوری، استبدادی و پادشاهی اطلاق میشود(14). البته، در معنای پیشاوستفالیایی، رژیم به منزله صاحبان قدرت بود و دیرینه ترین تلقی از مرجع امنیت را شکل میداد که در قالب «رئیس قبیله»، «پادشاه»، «امپراطور» و در اعصار بعدی، طبقات ویژه ای که زمام امور را در دست گرفتند، در تاریخ تجلی یافته است (15).

 

رهیافت جامع برای مطالعه امنیت ملی

در چارچوب مطالعات امنیت ملی، رژیم یا نوع حکومت، عمدتا در کشورهای کمتر توسعه یافته یا دولتهای ضعیف به عنوان مرجع امنیت معرفی می شود. لی نور. جی مارتین در مقاله ای با عنوان «رهیافت جامع برای مطالعه امنیت ملی در خاورمیانه»، تأکید می کند که کشورهای این منطقه با سه تهدید عمده در قبال رژیم سیاسی، انسجام اجتماعی و تمامیت ارضی خود مواجه هستند(16). تهدید نخست موجب شده است امنیت ملی در این کشورها عمدتا به امنیت رژیم یا به بیان بوزان «امنیت حکومت»(17) تقلیل یابد. امنیت رژیم در این منطقه، به بیان مصطفى کامل السعید، عبارت است از حفظ ارزش های حیاتی رژیم مخصوصأ رهبران و نهادهای اصلی (18).
 
در مجموع، نظریه پردازان مطالعات امنیتی در جهان سوم، معتقدند در این منطقه، امنیت رژیم در برابر امنیت ملی قرار می گیرد و آنچه مرجع امنیت قرار داده میشود، رژیم سیاسی است نه دولت یا جامعه (19). علاوه بر این چهار رویکرد که به ترتیب فرد، دولت، جامعه و رژیم سیاسی را به مثابه مرجع امنیت معرفی و یا تحلیل می کنند، رویکرد دیگری نیز قابل شناسایی است که «جامعه جهانی» را به مثابه مرجع مستقل امنیت مورد مداقه و تأکید قرار داده است. این رویکرد را می توان «امنیت جهانی» نامید. امنیت جهانی، رویکردی است که از نقد جدی دو دیدگاه دولت محور و فردگرا در حوزه مطالعات امنیتی حاصل آمده و ویژگی بارز آن انتقال از کانون «ملی» به «جهانی» است (20).
 
ریچارد فالک، این رویکرد را «مکتب نظم جهانی» می نامد که از رهگذر نقد و کنار گذاشتن مکتب واقع گرایی، صورت بندی شده است. به نظر وی، واقع گرایی با درونمایه دولت محور خود، به تقسیم جهان به هویتهای سیاسی رقیبی می پرداخت که موجب پاره پاره شدن نوع انسان به دولتها، ملتها، نژادها، طبقات و جنسیت ها می شد. بنابراین، برقراری امنیت جهانی در این برهه از تاریخ، نیازمند رویکردی است که ناظر بر زندگی سیاسی در سطح جهانی و سازگار با امنیت کل نوع انسان باشد. مکتب نظم جهانی در این چارچوب، بر نقش جنبش های اجتماعی فراملی که حول ابتکارات اتخاذ شده در چارچوب های مشخص بی عدالتی و خطر پاگرفته است، تأکید فزاینده ای دارد. این جنبش ها، فضای سیاسی ای که دولت ها در بستر آن به کنش می پردازند، دگرگون ساخته و به ایجاد واقعیتی نو، یعنی جامعه مدنی جهانی کمک کرده اند(21).
 
بوزان نیز در کتاب «از جامعه بین الملل تا جامعه جهانی»، به شکل گیری نوعی جامعه جهانی که می تواند به طور نسبی مستقل از دولت ها به کنش و واکنش بپردازد، اشاره کرده و معتقد است گرچه تحلیل ها و واقعیات دولت محورانه همچنان تداوم خواهند داشت و از آنها گریزی نیست، اما می بایست ذهن و تفکر خود را به روی نیروهای قدرتمند جامعه جهانی گشود و از تحولات این عرصه غافل نماند. بوزان به دو ارزیابی متفاوت از سرشت جامعه جهانی می پردازد: نگرش «پلورالیستی» که در آن دولتها مسلط می مانند و حاکمیت دولتی همچنان تفوق سیاسی و حقوقی اش را حفظ می کند و نگرش «سولیداریستی» که ارزشها و هنجارهای جهان شمول را در نظمی جهانی در هم تنیده می بینند. به نظر بوزان، جامعه جهانی در بعد سولیدار به گونه ای روزافزون جنبه پلورال آن را تحت تأثیر تحولات خود قرار می دهد و از این رو، شایسته تأمل و تدبر به مثابه مرجعی مستقل است. به همین دلیل در پیش گفتار کتاب می نویسد: نگارش کتاب حاضر، جریان تألیف مردم، دولتها و هراس را در بیست سال پیش به یادم آورد. این کتاب را می توان مردمان، دولتها و بازیگران ماورای ملی خواند».
 
بر این اساس، جامعه جهانی، مرجعی است که با تهدیدات وجودی از قبیل تهدیدات زیست محیطی، جنایات سازمان یافته، تروریسم جهانی و مانند آنها روبروست و بقاء آن نیازمند تمهیدات اضطراری است.
 
جدول (۱): مرجع امنیت در رهیافت های نظری مختلف
 
 
 

کنش گفتاری امام خمینی (رحمه الله)

 امام خمینی (رحمه الله) در مقام بنیان گذار جمهوری اسلامی ایران» و نظریه پرداز فقه سیاسی شیعه که به مقام ولایت فقیهی نیز رسیده بود، ایده پردازی و ارائه نظریه در خصوص مرجع امنیت را در کانون توجه خود قرار داد و بخش مهمی از گفتارهای خود را پیرامون آن صورت بندی نمود. در عین حال، گفتارهای ایشان در این خصوص، صرفا جنبه کلامی نداشت و از بار کنش گری نیز برخوردار بود. به بیان دیگر، ایشان با گفتار خود، در عین نظریه پردازی در خصوص مرجع امنیت، همزمان فعلی نیز انجام می دادند و آن همانا تعیین دستور کار امنیت در جمهوری اسلامی ایران بود که بخشی از آن تعیین «مرجع امنیت» به شمار می رفت. دلیل این امر آن بود که ایشان بنیان گذار نظام جمهوری اسلامی و رهبر آن به شمار می رفت و از این امکان برخوردار بود که در مقام کنشگر امنیتی کننده نیز ایفای نقش نماید. کنشگر امنیتی کننده، در مقام تعریف، شخص یا گروهی است که کنش گفتاری امنیتی را انجام می دهد. بازیگرانی که این نقش را به اجرا می گذراند، رهبران سیاسی، دیوان سالاریها، حکومت ها، گروههای سیاسی و گروههای ذی نفوذ هستند بوزان، ویورو (22).
 
 در توضیح بیشتر باید خاطر نشان کرد که رویکرد به امنیت از منظر کنش گفتاری، مستلزم نوعی تفکیک میان تحلیل گر و نظریه پرداز امنیتی و کنش گر یا بازیگر امنیتی است. مقام تحلیل گر، امنیت را به ترتیبی که می بیند تعریف می کند و آن را در چارچوب نظری خاصی جای می دهد؛ زیرا تنها از این راه است که می تواند درک منسجمی از اقدامات بازیگران یا کنش گران امنیتی به دست دهد. گرچه تحلیل گران به ناگزیر در پرداختن موضوعات امنیتی نقش دارند، ولی وظیفه اصلی آنها این نیست که تعیین کنند آیا فلان تهدید، معضل امنیتی است یا نه؟ در مقابل، کنش گران امنیتی یا امنیتی کننده، در عین حال که می توانند نظریه پرداز امنیتی نیز باشند، غالبا برخی موضوعات را به عنوان شکل خاصی از کنش سیاسی رهبری نظام سیاسی، رهبری جنبش سیاسی یا اجتماعی، رهبری حزب سیاسی و مانند آن، امنیتی می کنند، یعنی مشخص می کنند چه چیزی تهدید امنیتی است، مرجع امنیت کدام است و ابزارهای امنیتی مشروع کدام اند؟ در عین حال، کنشگرانی که موضوعات را امنیتی می کنند، نه لزوما واژه امنیت را بر زبان می آورند و نه اگر چنین کنند، همیشه لزوما کنش امنیتی انجام داده اند. از سوی دیگر، فرایند امنیتی شدن موضوعات صرفا به کنش گری آنها بستگی ندارد، بلکه علاوه بر آن، مستلزم پذیرش عام از سوی مخاطبان است که در مورد رهبران نظام های سیاسی، این مخاطبان، مردم و جوامع ملی هستند. به بیان دیگر، عنوان کنش گر امنیتی کننده، در بطن خود مستلزم نوعی مشروعیت این کنش گری از سوی مخاطبان نیز هست. این مخاطبان می توانند دستگاههای امنیتی، جوامع سیاسی همچون احزاب، جنبش های اجتماعی و عامه مردم باشند. بر این اساس، امام(رحمه الله) از ابتدای پیروزی انقلاب اسلامی و شکل دهی به نظام جمهوری اسلامی، در پی پاسخ به این پرسش بوده اند که امنیت جمهوری اسلامی ایران در گرو حفظ کدام مرجع است؟ به عبارت دیگر، بقا و دوام کدام واحد در سطح امنیت جمهوری اسلامی ایران مورد تهدید واقع می شود و دستیابی به امنیت در جمهوری اسلامی، با صیانت از کدام واحد تأمین می شود؟
 
با تأمل در نظریات و بیانات بنیان گذار جمهوری اسلامی می توان دریافت که ایشان برای مرجع امنیت سرشتی سه پایه قائل بودند و آن را مرکب از اسلام مکتبی، ولایت فقیه (نظام اسلامی و مردم می دانستند. این هویت سه پایه و ترکیب آنها نشان میدهد مرجع امنیت در جمهوری اسلامی ایران، بسیار به آنچه بوزان در کتاب «مردم، دولتها و هراس»، بر آن تأکید می کند، نزدیک می شود و از این رو، می توان آن را «دولت اسلامی» نامید.
 
مطابق این تلقی، مرجع امنیت در کنش گفتاری امام خمینی (رحمه الله) و به تبع آن جمهوری اسلامی، در پایه نخست، متوجه اسلام است. به بیان ایشان: «ما مکلف هستیم که اسلام را حفظ کنیم. این تکلیف از واجبات مهم است. حتی از نماز و روزه واجب تر است. همین تکلیف است که ایجاب می کند خون ها در انجام آن ریخته شود. حفظ اسلام واجب تر از نماز است...»(23).
 
ایشان در وصیت نامه خود، چنین می نویسند: «آنچه در این حکومت اسلامی مطرح است، اسلام و احکام مترقی آن است. بر ملت عظیم الشان ایران است که در تحقق محتوای آن به جمیع ابعاد و حفظ و حراست آن بکوشند که حفظ اسلام در رأس تمام واجبات است».
 
از همین دریچه بود که امام، حفظ نظام را از اوجب واجبات میدانستند. در واقع، در چارچوب برداشت امام، چون جمهوری اسلامی در جهان کنونی تنها نظامی است که در پی تحقق و گسترش اسلام مکتبی می باشد، حفظ آن به اعظم فرائض تبدیل می شود به بیان ایشان:«اگر این جمهوری اسلامی از بین برود، اسلام آنچنان منزوی خواهد شد که تا ابد مگر در زمان حضور حضرت نتواند سرش را بلند کند»(24).
 
از این رو«حفظ اسلام یک فریضه ای است بالاتر از تمام فرائض، یعنی هیچ فریضه ای در اسلام بالاتر از حفظ خود اسلام نیست. اگر حفظ اسلام جزء فریضه های بزرگ است و بزرگترین فریضه بر همه ما و شما و همه ملت و همه روحانیون، حفظ این جمهوری اسلامی از اعظم فرایض است»(25).
 
ایشان در جای دیگری نیز دلیل این برداشت و تلقی خود از حفظ جمهوری اسلامی را شرایط زمانه و وضعیت جهانی عنوان می کنند:«مسأله حفظ نظام جمهوری اسلامی در این عصر و با این وصفی که در دنیا مشاهده می شود، از اهم واجبات عقلی و شرعی است که هیچ چیز با آن مزاحمت نمی کند و از اموری است که احتمال فعل در آن عقلا منجز است»(26).

 

فقها می بایست در رأس جمهوری اسلامی قرار بگیرند

از منظر امام، اساسا به همین دلیل است که فقها می بایست در رأس جمهوری اسلامی قرار بگیرند. به بیان دیگر، چون فقها حصون اسلام اند و جمهوری اسلامی بر آن است تا اسلام را حفظ کند، پس ولایت فقیه محور و کانون جمهوری اسلامی می شود. بر این اساس«اینکه فرموده اند فقها حصون اسلام اند، یعنی مکلفند اسلام را حفظ کنند و زمینه ای را فراهم آورند که بتوانند حافظ اسلام باشند و این هم از اهم واجبات است و از واجبات مطلق می باشد نه مشروط»(27)
 
از سوی دیگر، حفظ جمهوری اسلامی نیز از نظر امام (رحمه الله)، منوط به حفظ حضور مردم در صحنه به عنوان پشتیبان و در واقع، پایگاه اجتماعی نظام اسلامی و التزام به اقتضائات این حضور است. بنابر توصیه ایشان: «مردم را در صحنه حاضر نگه دارید که آنچه انقلاب و ایران را حفظ کرده، حضور مردم در صحنه است. در تمامی دنیا مردمی به خوبی مردم ایران پیدا نمی شود. امروز مردم پشتیبان انقلاب اسلامی و دولت هستند. پشتیبانی مردم از دولت به خاطر این است که دولت را اسلامی می دانند. این پشتیبانی را حفظ کنید» (28).
 
همچنانکه در جای دیگر می فرمایند: «همه میدانید و باید بدانیم مادامی که ملت پشتیبان مجلس و دولت و قوای مسلح هستند و دولت و مجلس و قوای مسلح در خدمت ملت به ویژه قشرهای محروم می باشند و جلب رضای خداوند را در این خدمت متقابل می نمایند، هیچ قدرتی توانایی آسیب رساندن به این نظام مقدس را ندارد و اگر خدای نخواسته، یکی از این دو یا هر دو از خدمت متقابل دست بردارند، شکست جمهوری اسلامی و اسلام بزرگ اگرچه در درازمدت حتمی است بنابراین، ترک این خدمت متقابل که به شکست اسلام و جمهوری اسلامی منتهی می شود، از بزرگترین گناهان کبیره است که باید از آن اجتناب شود»(29).
 
بنابراین، مطابق ایده بنیانگذار جمهوری اسلامی، تعامل حکومت و مردم است که می تواند اسلام و جمهوری اسلامی را حفظ کند. در عین حال، مهم آن است که مقصود از محتوای این سه پایه یعنی اسلام، نظام اسلامی و مردم در کنش گفتاری امام مشخص شود و نحوه ارتباط و تعامل میان آنها معین گردد.
 
به بیان دیگر، مرجع امنیت، چنانکه آمد، اشاره به کسی یا چیزی است که موجودیتش در معرض تهدید و خطر بقا قرار دارد. در عین حال، تهدید وجودی را تنها می توان در ارتباط با سرشت خاص موجودیتی که در معرض تهدید است فهمید (30). بر این اساس، در ادامه به تبیین سرشت خاص سه پایه مرجع امنیت در کنش گفتاری امام خمینی (رحمه الله) می پردازیم.
 

اسلام به مثابه مکتب؛ مبنای وجودی و ایده دولت اسلامی

 آراء امام خمینی نشان میدهند ایشان روایتی مکتبی از اسلام را مد نظر دارند و آن را چونان «مکتب» می شناسند. مکتب در این تلقی، نوعی صورت بندی بینشی است که پشتوانه نظری و ایدئولوژیک تأسیس حکومت را تأمین و شیوه توزیع قدرت، ثروت و حیثیت را در جامعه تعیین و توجیه می کند. این برداشت از مکتب، نزدیکترین معادل برای ایدئولوژی است؛ اما نگارنده در این مقاله ترجیح می دهد از واژگان خود امام (رحمه الله) استفاده کند. ایشان در وصیت نامه خود تاکید می کنند که:
 
«اسلام و حکومت اسلامی، پدیده ای الهی است که با به کار بستن آن سعادت فرزندان خود را در دنیا و آخرت، به بالاترین وجه تأمین می کند و مکتبی است که برخلاف مکتبهای غیر توحیدی در تمام شئون فردی و اجتماعی و مادی و معنوی و فرهنگی و سیاسی و نظامی و اقتصادی دخالت و نظارت دارد و از هیچ نکته ولو بسیار ناچیز که در تربیت انسان و جامعه و پیشرفت مادی و معنوی نقش دارد، فروگذار ننموده است».
 
تلقی مکتبی از اسلام، آنچنانکه در نظریات امام (رحمه الله) آمده، واجد حداقل سه ویژگی است که جمهوری اسلامی نیز به تبع آن همین ویژگی ها را داراست یا می بایست داشته باشد. این ویژگیها عبارتند از:
 
یک. بر اساس این تلقی، اسلام اقتداری فرانهادی و فراگفتمانی دارد، یعنی نهادی نیست (مانند کلیسا) در کنار و هم عرض دیگر نهادهای اجتماعی و گفتمانی نیست در کنار دیگر گفتمانها و عقاید اجتماعی، بلکه وضعیتی در بر گیرنده و شامل یا فراگفتمانی دارد و مانند هوایی است که جامعه در چارچوب آن نفس می کشد. به این معنا، تقلیل دین به نهادی اجتماعی یا ایدهای خصوصی که در حال داد و ستد با دیگر نهادها یا ایده هاست، سالبه به انتفاع موضوع می شود. به بیان دیگر، دین در همه حوزه ها و روابط اجتماعی و عقیدتی حضور دارد و معیار به شمار می آید، به گونه ای که همه چیز می بایست خود را با آن منطبق کنند. امام (رحمه الله) در این خصوص معتقدند: «اسلام خود دارای سیستم و نظام خاص اجتماعی و اقتصادی و فرهنگی است که برای تمامی ابعاد و شئون زندگی فردی و اجتماعی، قوانین خاص دارد و جز آن را برای سعادت جامعه نمی پذیرد»(31).
 
دو. دومین ویژگی آن است که اسلام در این تلقی، جهانشمول است و از این رو، آنچه برای آن اصالت دارد، مرزهای اعتقادی است نه جغرافیایی. به بیان دیگر واحد سیاسی اسلام امت است نه ملت و چون امت اسلام در سراسر جهان پراکنده است و در عین حال، اسلام برای کل جامعه بشری آمده و سعادت همه را مد نظر دارد. بنابراین، دینی است جهان شمول و به قوم وملت یا مرزهای جغرافیایی خاصی محدود نمی شود. در این چارچوب امام (رحمه الله) نیز بر جهان شمولی اسلام تأکید می کنند و معتقدند خطاب اسلام، انسان به مفهوم کلی آن است و به تبع آن جمهوری اسلامی نیز محدود و محصور به ملت و کشوری به نام ایران نیست:
 
«این نهضت ایران، نهضت مخصوص به خودش نبوده و نیست، برای اینکه اسلام مال طایفه خاصی نیست. اسلام برای بشر آمده است، نه برای مسلمین و نه برای ایران. انبیا مبعوث اند بر انسانها و پیغمبر اسلام مبعوث بود بر انسانها. خطاب به ناس «یا ایها الناس» ما که نهضت کردیم، برای اسلام نهضت کردیم، جمهوری، جمهوری اسلامی است، نهضت برای اسلام نمی تواند محصور باشد در یک کشور و نمی تواند محصور باشد در حتی کشورهای اسلامی. نهضت برای اسلام، همان دنباله نهضت انبیاست. نهضت انبیا برای یک محل نبوده است. پیغمبر اکرم اهل عربستان است؛ لکن دعوتش مال عربستان نبوده، محصور نبوده به عربستان؛ دعوتش مال همه عالم است»(32).
 
امام بر اساس همین ویژگی معتقد به رسالت جهانی مسلمانان و حکومت اسلامی هستند:«در حدیث شریف رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم هست که اگر مسلمی فریاد بزند «یا للمسلمین» و اجابت نکنند از او مسلم نیستند آنها و من از اینجا فریاد می کنم یا للمسلمین، ای مسلمانان جهان، ای دولتهای مدعی اسلام، ای ملت های مسلمان به داد اسلام برسید»(33).
 
در عین حال، تأکید بر بعد جهان شمول اسلام و مسئولیتهای جهانی حکومت اسلامی، به منزله نفی و نادیده گرفتن مرزهای ایران و امنیت ملی جمهوری اسلامی ایران نیست. در واقع، مسیر تشکیل امت واحده جهانی که اقتضای حفظ اسلام و تأمین هدف آن است، از تشکیل جامعه نمونه و اسوه اسلامی در ایران می گذرد و از این رو، حفظ نظام جمهوری اسلامی و التزام به اقتضائات آن از جمله امنیت و تمامیت ارضی ایران واجب میشود: «اگر این جمهوری اسلامی از بین برود. اسلام آنچنان منزوی خواهد شد که تا ابد مگر در زمان حضور حضرت نتواند سرش را بلند کند»(34).
 
 سه. ویژگی سوم آن است که بر اساس تلقی مکتبی، اسلام دینی اجتماعی است و می بایست در زندگی روزمره جامعه و ساماندهی فضاهای اجتماعی، نمود عینی داشته باشد. به بیان حضرت امام: «از مهمات مسئله این است که اولا اسلامی بشود همه چیز و ظواهر اسلام باید در آنجا حاکم باشد. اینکه بعضی ها عقیده دارند که حالا ظواهر را کار نداشته باشیم و برویم سراغ مکتب، اینها برخلاف اسلام است.. ضوابط اسلام باید محفوظ باشد، جمهوری اسلامی معنایش این است» (35)
 
این همه، به معنای آن است که یکی از کارویژه های حکومت در جمهوری اسلامی، اسلامی کردن ظواهر و رفتار جمعی اجتماع است و این کار کرد به سبب نوع برداشتی است که از اسلام وجود دارد. به بیان امام (رحمه الله): «ما آنکه مقصدمان است اسلام است. به غیر اسلام نباید فکر بکنیم مقصود ما این است که هر جای این مملکت برویم، اسلام را ببینیم. اینطور نباشد که رأی بدهیم به جمهوری اسلامی، لکن هر جا برویم از اسلام خبری نباشد»(36).
 
بر این اساس، تلقی مکتبی متضمن آن است که سبک خاصی از زندگی در جامعه مورد تبلیغ و سرمایه گذاری قرار گیرد.

 

امنیت و سبک زندگی

سبک زندگی، نوعی چارچوب ناخودآگاه ذهنی و رفتاری جامعه است که نوع انتخاب های مصرفی اعضای آن در مواردی چون مدیریت و کنترل بر بدن (نحوه پوشش، آرایش مو و صورت و مانند آن)، نحوه ارتباط و تعامل با دگرهای فرهنگی و عقیدتی، نحوه ارتباط با جنس مخالف، چگونگی ابراز شادیها و سوگواریها، ارتباطات خانوادگی، اوقات فراغت و مانند آن را شکل می دهد و همین سبک زندگی است که فرهنگ عمومی جامعه را معین ساخته و آن را از دیگر جوامع متمایز می کند(37)
 
بر این اساس، به نظر می رسد پشتوانه موجودیت حکومتها، به ویژه حکومتهای مکتبی و ایدئولوژیک، نوعی سبک زندگی است که در جامعه نهادینه شده و جامعه با تداوم آن بقای حکومت را تضمین می کند. این شیوه در جامعه ایرانی، به شدت با چارچوب ها و قواعد مذهبی در آمیخته و ایرانیان عادات اجتماعی خود را به گونه ای مذهبی توجیه و تعبیر می کنند و مطابق تلقی مکتبی از اسلام، همه جوامع اسلامی باید همین گونه باشند. در واقع، اساسا به همین دلیل یعنی سبک زندگی مذهبی در جامعه ایرانی بود که انقلاب و جمهوری اسلامی در آن ممکن شده و به پیروزی رسیده و نه بالعکس و حفظ این ویژگی نیز می تواند آن را حفظ کند. بنابراین، تهدید ایده دولت در جمهوری اسلامی، یعنی اسلام به مثابه مکتب، به منزله تهدید وجودی آن به شمار می رود؛ چرا که اگر این ویژگی از جمهوری اسلامی گرفته شود، تفاوتی با دیگر نظام های سیاسی دنیا نخواهد داشت. در نتیجه، اسلام مکتبی، مبنای وجودی جمهوری اسلامی و ایده دولت اسلامی به شمار می رود.
 

ولایت فقیه؛ نمود نهادی دولت اسلامی

با بررسی کنش گفتاری امام خمینی (رحمه الله) و نظریات ایشان می توان دریافت که مراد از حفظ نظام در نهایت، حفظ نمود نهادی دولت اسلامی ، یعنی «ولایت فقیه» است.
 
با این امام، در دو کتاب اصلی خود در باب حکومت اسلامی، یعنی «البیع» و حکومت اسلامی» که تقریبا از شیوهای مشابه برخوردارند، پس از ذکر دلایل در اثبات لزوم تشکیل حکومت اسلامی در عصر غیبت، بلافاصله به ویژگیهای حاکم این حکومت و اختیارات آن یعنی ولایت فقیه پرداخته اند. در واقع، روش معمول در چنین مباحثی را که در آغاز به منبع قدرت، ملاک مشروعیت دولت، شکل حکومت و ساختار کلی و تشکیلات لازم پرداخته و سپس ضمن اشاره به نهادهای مهم دولت، به نهاد رهبری می پردازند، اعمال نکرده اند(38).
 
به بیان دیگر، ولایت فقیه را مظهر تام نهادی حکومت اسلامی دانسته اند. ایشان در البیع می نویسند: «.. باقی ماندن این احکام مقتضی ضرورت حکومت و ولایتی است که والایی قوانین الهی را حفظ کند و متکفل اجرای آن گردد. از آن گذشته، حفظ نظام از واجبات مؤکد است و این واجب جز با وجود والی و حکومت به انجام نخواهد رسید» (39).
 
بر این اساس، فقیه جامع الشرایط که به عنوان رهبر منتخب جامعه است، ضامن اسلامی بودن نظام و خروجی های آن در ابعاد داخلی و خارجی است که بالطبع آن را از طریق سازمان تقنینی – اجرایی خود ایفا می کند. در این چارچوب، آنچه مبنای فهم و برداشت از اسلام و موازین و احکام آن قرار می گیرد، تلقی ولی فقیه یا فقهای منصوب ایشان است. در عین حال که این تلقی می بایست در چارچوب برداشت مکتبی از اسلام تعریف شود.
 
در خصوص نحوه ارتباط نظام با مردم نیز به نظر می رسد می بایست به واژه مطلقه در عنوان ولایت مطلقه فقیه توجه نمود. واژه مطلقه به حدود اختیارات و مرزهای نفاذ حکم ولی فقیه مربوط می شود. بر این اساس، مقصود از ولایت مطلقه، برخورداری فقیه از مطلق اختیارات معصوم در امر تصدی حکومت است. برخی از فقها همچون بنیان گذار جمهوری اسلامی معتقدند که ولی فقیه در چارچوب حکومت همان امتیازاتی را داراست که معصومین در تشکیل حکومت داشتند و بنابراین ولایت مطلقه است:
 
«این توهم که اختیارات حکومتی حضرت امیر بیش از فقیه است، باطل و غلط است. اگر اختیارات حکومت در چارچوب احکام فرعیه الهیه است، باید عرض حکومت الهیه و ولایت مطلقه مفوضه به نبی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم، یک پدیده بی محتوا و بی معنی باشد. حکومت . یکی از احکام اولیه اسلام و مقدم بر تمام احکام فرعیه حتی نماز و روزه و حج است» (40).
 
 بنابراین، حکومت شأنی مجزا و مستقل از احکام فرعیه پیدا می کند و به مثابه یکی از احکام اولیه، بر آن مقدم می شود. ملاک این تقدم و استقلال نیز منافع و مصالح عمومی جامعه است. به بیان امام (رحمه الله): «.. حکومت می تواند قراردادهای شرعی را که خود با مردم بسته است، در موقعی که آن قرارداد مخالف مصالح کشور و اسلام باشد، یکجانبه لغو کند و می تواند هر امری را چه عبادی و یا غیر عبادی که جریان آن مخالف مصالح اسلام است؛ از آن مادامی که چنین است، جلوگیری کند»(41).
 
مصلحت، به طور تحت اللفظی به معنای خیر عمومی است و از آن برای اشاره به منافع عمومی استفاده میشود(البوطی، ۱۳۸۴: ۲۰۶). از سوی دیگر، جمهوری نیز به گونه ای از نظام های سیاسی اطلاق می شود که در برگیرنده نفی اختصاص سیاست به گروه یا فردی خاص است و منافع عمومی بستر آن را تشکیل میدهد. بر این اساس، جمهوریت که ترجمه republica است، به معنای امر عمومی است که بر مبنای مصالح عمومی شکل می گیرد و برابری افراد در اداره عرصه عمومی، مبنای نظری آن است. بر این اساس، ولایت مطلقه فقیه، از آن رو مبنای جمهوری اسلامی است که منافع و مصالح عمومی را پی جویی می کند و اگر حکمی شرعی نافی آن بود، می تواند آن را لغو کند و این نافی اسلامی بودن حکومت نیست.
 
بر این اساس، دولت اسلامی گرچه با محوریت فقیه شکل می گیرد، اما مشروط به فقه نیست و هویتی فرافقهی دارد. بنابراین، فقیهی می تواند ولی باشد که از منافع و مصالح جامعه آگاهی داشته باشد. به بیان حضرت امام: «یک فرد اگر اعلم در علوم معهود حوزه ها هم باشد، ولی نتواند مصلحت جامعه را تشخیص دهد و یا نتواند افراد صالح و مفید را از افراد ناصالح تشخیص دهد و به طور کلی در زمینه اجتماعی و سیاسی فاقد بینش صحیح و قدرت تصمیم گیری باشد، این فرد در مسائل حکومت مجتهد نیست و نمی تواند زمام جامعه را بر عهده گیرد(42)
 
بر این اساس، ولایت فقیه، ضامن جمهوری بودن نظام هم هست و از همین روست که در مقام تحقق مصداقی، منوط به انتخاب مردم است.
 
«اگر مردم به خبرگان رای دادند تا مجتهد عادلی را برای رهبری حکومتشان تعیین کنند و آنها هم فردی را تعیین کردند تا رهبری را بر عهده بگیرد، قهر او مورد قبول مردم است. در این صورت او ولی منتخب مردم می شود و حکمش نافذ است»(43).
 
ایشان در پاسخ به نمایندگان ولی فقیه در دبیرخانه ائمه جمعه سراسر کشور نیز می نویسند: «(فقیه) ولایت در جمیع صور دارد. لکن تولی امور مسلمین و تشکیل حکومت بستگی دارد به آراء اکثریت مسلمین که در قانون اساسی هم از آن یاد شده است»(44). بر این اساس، جمهور مردم ولی فقیه را انتخاب می کنند و او نیز چون ولایتش مطلقه است، ضامن د جمهوریت حکومت میشود. به این معنا، «ولایت مطلقه فقیه» ترجمان
عملی جمهوری اسلامی یا دولت اسلامی است و ولایت فقیه نمود نهادی آن به شمار می رود.

 

مردم؛ پایگاه اجتماعی دولت اسلامی

ضلع سوم مرجع امنیت در کنش گفتاری امام خمینی نیز مبتنی بر تلقی و برداشت خاص از مفهوم مردم است. در واقع، مطابق بینش امام، تمامی آحاد جامعه از حقوق شهروندی و حق تشکیل حکومت برخوردارند و کلیت جمهوری اسلامی و در حقیقت، دولت اسلامی می بایست تابع آراء ملت باشد. البته، این تلقی نیز به نظر امام، نوعی بینش دینی است:«ما بنای این نداریم که یک تحمیلی به ملتمان بکنیم و اسلام به ما اجازه نداده است که دیکتاتوری بکنیم. ما تابع آرای ملت هستیم. ملت ما هر طور رأی داد، ما هم از آن تبعیت می کنیم. ما حق نداریم، خدای تبارک و تعالی به ما حق نداده است، پیغمبر اسلام صلی الله علیه وآله وسلم به ما حق نداده است که ما به ملتمان یک چیزی را تحمیل بکنیم»(45). بر این اساس، بقا و استمرار جمهوری اسلامی بدون حضور و بقاء مردم امکان پذیر نمی باشد و از این رو، مردم در مقام پایگاه اجتماعی یا چنانکه بوزان می گوید، پایگاه فیزیکی دولت (اسلامی) در چارچوب مرجع امنیت، اصالت می یابند. به بیان امام (رحمه الله):
 
«هم تکلیف شرعیتان است، هم حکم عقل است که ما باید حفظ کنیم مردم را... ما وقتی مردم را داریم، اسلام داریم و رضای خدا را داریم، همه چیز را داریم»(46). «بالاخره ما مردم را لازم داریم، یعنی جمهوری اسلامی تا آخر مردم را می خواهد. این مردم اند که این جمهوری را به اینجا رساندند و این مردم اند که باید این جمهوری را راه ببرند تا آخر» (47).
 
 در عین حال، ایشان، همواره در کنش گفتاری خود تأکیدی خاص بر بخش محروم و مستضعف مردم داشتند؛ به ویژه در وصیت نامه تفصیلی شان به مجلس و دولت و دست اندرکاران توصیه می نمایم که قدر این ملت را بدانید و در خدمتگذاری به آنان خصوصأ مستضعفان و محرومان و ستمدیدگان که نور چشم ما و اولیای نعم همه هستند و جمهوری اسلامی ره آورد آنان و با فداکاری های آنان تحقق پیدا کرد و بقاء آن نیز مرهون خدمات آنان است، فروگذار نکنید و خود را از مردم و مردم را از خود بدانید».
 

نتیجه گیری

 مرجع امنیت در جمهوری اسلامی ایران و مطابق کنش گفتاری امام خمینی (رحمه الله)، به عنوان بنیان گذار و نظریه پرداز آن، عبارت است از «دولت اسلامی» که از سه ضلع اسلام به مثابه مکتب (مبنای وجودی و ایده دولت اسلامی، ولایت فقیه یا نظام اسلامی (نمود نهادی دولت اسلامی) و مردم (پایگاه اجتماعی دولت اسلامی) تشکیل شده است.
 
 این سه ضلع یا سه پایه در رابطهای متقابل و متعامل با یکدیگر هستند؛ به گونه ای که اسلام مکتبی حفظ نمی شود مگر آنکه نظام اسلامی حفظ شود و نظام اسلامی محفوظ نمی ماند مگر آنکه حضور مردم در صحنه حفظ شود. بر این اساس می توان گفت امام خمینی (رحمه الله) با تعیین دولت اسلامی به مثابه مرجع امنیت و با شرحی که در این مقاله آمد، در واقع فقه سیاسی شیعه را از قابلیت صرفأ اجتماعی و مقاومتی به قابلیت دولت سازی در معنای مدرن آن ارتقا دارند و دولت شیعی را به دولتی تمام و فارغ از بحران سلطه سیاسی در فقه امامیه تبدیل نمودند. ضمن آنکه این مهم را در قالب نوعی کنش گفتاری و نه صرفا نظریه پردازی صورت بندی نمودند.
 
پی‌نوشت‌ها:
1- شناسایی مرجع امنیت در رویکرد امنیت ملی امام خمینی(رحمه الله)، ص ۷۶۵
2- مردم، دولتها و هراس، ص ۴۹
3- امنیت بین الملل، ص ۲۰۳
4- امنیت در وضعیت: واقع گرایی آرمانی در نظریه و عمل ، ص ۲۰۷
5- امنیت و راهبرد در جهان معاصر،ص ۶۰۶
6- مردم، دولتها و هراس، ص ۷۳
7- همان، ص ۸۶
8- امنیت: چارچوب نوین تحلیل، ص ۶۸
9- همان
10- همان، صص ۴۸ - ۴۶
11- همان، ص ۴۵
12-همان ، صص ۵۴-۶۸
13- همان، ص ۶۸
14- «مشروعیت و امنیت در کشورهای عربی (۱۹۹۶ – ۱۹۸۹)»، ص ۴۱
15- فرهنگ امنیت جهانی، ص ۳۵
16- رهیافت جامع برای مطالعه امنیت ملی در خاورمیانه، صص ۴۸ - ۴۲
17- امنیت حکومت، ص ۲۸
18- همان ص ۹۷
19- نظریه های امنیت، صص ۱۷۸ – ۱۷۷
20- فرهنگ امنیت جهانی، ص ۴۹
21- نظریه، واقع گرایی و امنیت جهانی، صص ۱۴۵ - ۱۴۴
22- چارچوبی تازه برای تحلیل امنیت، ص ۷۴
23- مردم، دولتها و هراس، ص ۶۷
24- صحیفه نور، ج ۱۳ ص ۹۵
25- همان،ج ۱۵ ص ۲۰۳
26- همان، ج ص19 ص ۱۰۶
27- مردم، دولتها و هراس، صص ۶۷ - ۶۸
28- صحیفه نور، ج ۱۷ص ۴۵۳
29- همان، ص ۳۹۱
30- مردم، دولتها و هراس، ص ۱۲
31- صحیفه نور، ج ۴ ص ۱۹۷
32- همان، ج ۱۰ص ۴۴۶
33- همان، ج ۱۶ ص ۳۷
34- همان، ج ۱۳ص ۹۵
35- همان، ص ۴۱
36- همان، ج ۸ ص ۲۰۱
37- سیاست: از مناسک تا سبک زندگی، سالنامه شرق، شماره ۲، ص ۲۷
38- اندیشه های فقهی - سیاسی امام خمینی، ص ۱۶۸
39- بی تا، ج ۲، ص ۴۶۱
40- صحیفه نور، ج ۲۰ ص۱۷۰
41- همان
42- صحیفه نور، ج21 ص 39
43- همان ص ۱۲۹
44- همان، ج ۲۰ ص ۴۵۹
45- همان، ج ۱۱ ص ۳۴
46- همان، ج ۱۷ص ۲۵۳
47- همان، ج ۱۱ ص ۳۶
 
منابع:
1- اشنایدر، کریگ. آ.(۱۳۸۵): امنیت و راهبرد در جهان معاصر، ترجمه اکبر عسگری صدر و فرشاد امیری، تهران: پژوهشکده مطالعات راهبردی
2 - افتخاری، اصغر(۱۳۸۰)، «فرهنگ امنیت جهانی» در مک کین لای، رابرت دی. و لیتل، ریچارد، های امنیت جهانی: رویکردها و نظریه ها، ترجمه اصغر افتخاری، تهران: پژوهشکده مطالعات راهبردی، صص ۶۵ - ۹.
3- (۱۳۸۳)؛ «روش شناسی اثباتی در مطالعات امنیتی»، در افتخاری، اصغر و نصری، قدیر، روش و نظریه در امنیت پژوهی، تهران: پژوهشکده مطالعات راهبردی، صص ۷۱ - ۲۱.
4- السعید، مصطفی کامل (۱۳۸۳)، «مشروعیت و امنیت در کشورهای عربی (۱۹۹۶ – ۱۹۸۹)»، در مارتین، لی نور جی، چهره جدید امنیت در خاورمیانه، ترجمه قدیر نصری، تهران: پژوهشکده مطالعات راهبردی، صص ۱۴۲ - ۹۵.
5- بوث، کن (۱۳۸۶)؛ «امنیت در وضعیت: واقع گرایی آرمانی در نظریه و عمل»، در لینکلتیر، اندرو، آرمان گرایی و واقع گرایی، ترجمه لی لاسازگار، تهران: مرکز چاپ و انتشارات وزارت امور خارجه، صص ۲۲۴ - ۱۸۵.
6- بوزان، باری (۱۳۸۹)؛ مردم، دولتها و هراس، تهران: پژوهشکده مطالعات راهبردی، چ دوم.
7_ (۱۳۸۸)؛ «مردم، دولتها و هراس: مشکل امنیت ملی در جهان سوم»، در ادوارد ای. آذر و چونگ اینمون، امنیت ملی در جهان سوم، تهران: پژوهشکده مطالعات راهبردی، چ دوم.
8- (۱۳۸۸)؛ از جامعه بین الملل تا جامعه جهانی، ترجمه محمدعلی قاسمی، تهران: پژوهشکده مطالعات راهبردی.
9-، ویور، الى و دوویلد، پاپ (۱۳۸۶)؛ چارچوبی تازه برای تحلیل امنیت، ترجمه علیرضا طیب، تهران: پژوهشکده مطالعات راهبردی.
10- پورسعید، فرزاد(۱۳۸۸)، «بررسی و نقد سیاست عرفی از منظر قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران»، در مجموعه مقالات بررسی و نقد مبانی سکولاریسم، به اهتمام على اکبر کمالی اردکانی، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، چ دوم.
11- تریف، تری و دیگران (۱۳۸۳)؛ مطالعات امنیتی نوین، ترجمه علی رضا طیب و وحید بزرگی، تهران: پژوهشکده مطالعات راهبردی.
12- رہ پیک، سیامک (۱۳۸۷)؛ «مفهوم و اجزای یک نظریه امنیتی»، در نظریه امنیت جمهوری اسلامی ایران، تهران: دانشگاه عالی دفاع ملی، صص ۶۸ - ۳۴.
13- شیهان، مایکل (۱۳۸۸)؛ امنیت بین الملل، ترجمه سیدجلال دهقانی فیروزآبادی، تهران: پژوهشکده مطالعات راهبردی.
14- عبدالله خانی، علی(۱۳۸۳)؛ نظریه های امنیت، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات بین المللی ابرار معاصر تهران، چ دوم.
15- فالک، ریچارد(۱۳۸۰)؛ «نظریه، واقع گرایی و امنیت جهانی»، در ارزیابی های انتقادی در زمینه امنیت بین الملل، گردآوری و ترجمه علیرضا طیب، تهران: نشر نی، صص ۱۴۸ - ۱۱۵.
16- فکوهی، ناصر (۱۳۸۴)؛ «سیاست: از مناسک تا سبک زندگی»، سالنامه شرق، شماره ۲.
17- قاضی زاده، کاظم (۱۳۷۷)؛ اندیشه های فقهی - سیاسی امام خمینی، تهران: مرکز تحقیقات استراتژیک ریاست جمهوری.
18- کر، پائولین (۱۳۸۷)؛ «امنیت انسانی»، ترجمه سیدجلال دهقانی فیروزآبادی، فصلنامه مطالعات راهبردی، سال یازدهم، شماره سوم، صص ۶۲۶ - ۶۰۱.
19- کریمی مله، على(۱۳۸۴)؛ «شناسایی مرجع امنیت در رویکرد امنیت ملی امام خمینی(رحمه الله)»، دو فصلنامه مطالعات راهبردی، سال هشتم، شماره ۳۰، صص ۷۸۸ - ۷۶۵.
20- مارتین، لین نور. جی(۱۳۸۳)؛ «رهیافتی جامع برای مطالعه امنیت ملی در خاورمیانه» در چهره جدید امنیت در خاورمیانه، پیشین، صص ۵۸ - ۳۳.
21- موسوی، خمینی، روح الله(۱۳۸۱)، ولایت فقیه (حکومت اسلامی)، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(رحمه الله).
22- (۱۳۸۶)؛ صحیفه نور، تمام مجلدات، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (رحمه الله).
23- (بی تا)؛ البیع، ج ۲، قم: مؤسسه اسماعیلیان.
24- Alkire, Sabina (2003); "A conceptual framework for human security", Center for Researchon Inequality, Human Security and Ethnicity (CRISE)Working paper2, London: Oxford University Press,
25- Smith, Stere (2006); " The Concept of security in a globalizing world", in Patman, Robert G., Globalization and Conflict, London. and New York: Routledge, pp. 33-55.
26- Baldvin, David A. (1997); "The Concept of Security", Review of International Studies, No. 23. pp. 5-26
 
منبع: امام خمینی(رضی الله عنه) و بنیان‌های نظری امنیت در جمهوری اسلامی ایران، به اهتمام و نویسنده: فزراد پور سعید، ناشر: پژوهشکده مطالعات راهبردی، تهران، 1390ش، صص 101-71